LA
EVOLUCIÓN RELIGIOSA
En primer lugar, cabe señalar que no todo el
ámbito del catolicismo reaccionó por igual ante las
transformaciones sociales de los años sesenta. En efecto,
en nuestro país, las manifestaciones fueron variadas y en
ciertos casos, de lo más encontradas. Lo cierto es que la
concepción de la política como un
conflicto
irreconciliable, antinómico y naturalmente violento tuvo
un impacto formidable entre los sectores católicos. Tanto
el cristianismo
ortodoxo, como la que luego se conocería como Iglesia
Tercermundista se vieron influenciados por la
desvalorización reinante de la democracia y
el auge de la violencia.
Por un lado, la intransigencia político-social de
la ortodoxia cristiana (encarnada en la figura de Onganía)
se torna evidente en la persecución fanática del
movimiento
hippie.
"El comisario Margaride se consagraba a moralizar
la ciudad, tomando como blanco los hoteles alojamiento, bares y
salas de baile, mientras el juez De la Riestra tenía
potestad para decidir en materia de
cine,
teatro o
literatura."
En nombre del catolicismo y la buena moral,
el Estado
penetraba lentamente en las esferas más íntimas del
ser humano. El pelo largo y las minifaldas aparecían ahora
como los enemigos más temibles y la sociedad
comenzaba a inquietarse por las restricciones impuestas en el
ámbito privado individual. La represión del
gobierno
dirigida especialmente al sector intelectual, la
intervención en la Universidad y la
evidente intromisión en la vida cotidiana son
circunstancias que abonan a la radicalización, más
allá de las ideologías.
Por otro lado, a nivel internacional, algunas fracciones
católicas comenzaron a manifestar su preocupación
por la cuestión social. Cabe remontarse a la
cooperación entre comunistas y católicos europeos
durante la segunda guerra
mundial. Posteriormente, la Iglesia deberá enfrentarse
a la posguerra y su intranquilidad por la situación de
pobreza
mundial no tarda en arribar. La inquietud social por los
desposeídos tendrá una especial repercusión
en Latinoamérica, substancialmente tras las
modificaciones estructurales impulsadas desde el Vaticano y
posteriormente por el surgimiento del Movimiento de Sacerdotes
para el Tercer Mundo. En fin, en nuestro país, la
Teología de la Liberación es un factor clave para
comprender el nexo entre cristianos y peronistas.
Para un análisis de la evolución religiosa en Argentina, me
remonto a la década del cuarenta. Por entonces, la
revista
Criterio (bajo la dirección de monseñor Franceschi)
emprende a un devota crítica
al liberalismo, a
los excesos individualistas del capitalismo y
al colectivismo comunista. Con el tiempo la
postura de la revista irá modernizándose pero
siempre la cuestión social será protagonista. Es
preciso aclarar que Criterio fue sin duda la revista
católica más influyente de la época, en
materia social (por lo menos antes del advenimiento de la
Teología de la Liberación).
Mientras una parte del catolicismo se interesaba por el
futuro de las masas, cierto tipo de alianza se edificaba entre la
Iglesia y los militares golpistas argentinos. Según la
teoría
de Loris Zanatta, el ejército encarnada el tan deseado
<<partido católico>>.
Pero, volvamos a Criterio, que eventualmente
comprendía lo difícil de enfrentar al comunismo sin
abrazar la causa de la justicia
social. Mientras seguían las críticas al
liberalismo, principalmente, porque éste pretendía
representar una visión global del individuo
(competencia de la
Iglesia); la retórica de Criterio se hace
notablemente más favorable a los sindicatos.
Desde la perspectiva de Sarlo, la revista ejercía un apoyo
silencioso al peronismo,
aunque, por supuesto, se oponía a todas las formas
políticas que "deriven en estructuras
totales que pretendan implantar su dominio sobre la
conciencia de los
individuos que es un terreno reservado a la religión y la
moral".
Entre la década del cuarenta y la del cincuenta,
Criterio adopta, al igual que Perón, una
posición intermedia entre el capitalismo y el comunismo.
Así comienza un proceso cuya
meta, en palabras de Franceschi, sería "reintegrar
lo teológico en lo
social".
En 1956, el Episcopado se pronuncia en una pastoral
colectiva titulada "La promoción y la responsabilidad de los trabajadores" cuyos
objetivos
son:
"1. Salario
justo; 2. Propiedad
Privada; 3. Dar al trabajo su
verdadero sentido; 4. Sindicalismo
auténtico; 5. Democratización de la economía; 6.
Mejoramiento de la vida rural…"
Las juventudes obreras católicas, así como
también los núcleos universitarios católicos
se vieron afectados por las palabras del Episcopado que
preparaban el terreno progresista cristiano. Progresivamente, el
catolicismo latinoamericano será reconocido exclusivamente
como un catolicismo de masas que se debe a aquellos sectores
sociales más perjudicados, mayoritariamente
católicos y que representan un importante porcentaje de la
población. Particularmente, en la
Argentina, existía un doble desafío que acaparaba
todas las preocupaciones: las falencias de su sistema
político y el problema del subdesarrollo.
Mientras tanto, entre octubre de 1962 y diciembre de
1965, el mundo celebraba el Concilio Vaticano II (vigésimo
primer concilio ecuménico de la Iglesia católica).
Había sido convocado por el papa Juan XXIII y en
él se discutieron aspectos como la libertad
religiosa, la revitalización de la liturgia y la interpretación de la Biblia.
Fue en esos tumultuosos años sesenta que
numerosas agrupaciones católicas se radicalizaron. Para
ellos, la lucha debía entenderse como la lucha del
hombre por
el hombre y en
contra de las cosas que lo enajenan; y no como una lucha de
hombres contra hombres, donde el odio y el resentimiento
estén implicados. A su vez, sostenían que
había sido el mismo Cristo (y no Marx) el primero
en hablar de la inevitabilidad del conflicto, cuando
afirmó que su llegada al mundo no traía la paz sino
la discordia. Estas dos justificaciones serán escuchadas
más de una vez en los discursos de
militantes católicos argentinos (desde Juan García
Elorrio hasta Mario Firmenich).
También como parte del proceso de
radicalización, algunas fracciones católicas se
sumaron a otros sectores (sobretodo juveniles) en la
reivindicación de métodos
violentos, entendiendo que los pacíficos (como el sufragio) eran
ineficaces para resolver los problemas de
los desposeídos. Progresivamente, algunos sectores
cristianos se encaminaron hacia el descrédito de la
democracia. En 1964, la Juventud
Demócrata Cristiana afirmaba:
"…no nos sentimos comprometidos a usar
interminablemente la vía legal y pacífica en
elecciones amañadas, del partidismo odioso y del
parlamentarismo estéril. Nosotros mismos vamos a decidir
[…] cuándo vamos a dejar las parcelas de un poder
mutilado y sometido, para reclamar y arrebatar, por medios
más contundentes, el poder total que ha de entregarse al
pueblo para rescatar y realizar definitivamente la comunidad
nacional."
Además del desprestigio notable de la vía
electoral, en el apartado anterior se vislumbra la urgencia por
restituir el poder al pueblo "en cuyas manos debería haber
estado
siempre". A su vez, la cuestión nacional tampoco pierde
protagonismo en el discurso de
las agrupaciones católicas radicalizadas. Dicho lenguaje
comenzaría a incorporar lentamente, términos como
revolución, anticapitalismo,
antiimperialismo y lucha de
clases.
Finalmente, el desarrollo de
la Teología de la Liberación alcanza su momento
supremo en la Conferencia del
Episcopado Latinoamericano de Medellín en el año
1968. Allí, se habló de la necesidad de construir
un mundo nuevo (probablemente vinculado al concepto de
hombre nuevo
de Guevara), la laicización del mundo de Dios, de la
redención terrenal de los miserables, de la
liberación de la injusticia, la desigualdad y la
miseria.
En 1967, se había fundado el Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo que entendía que, por
mandato divino, su misión en
el mundo era la liberación, a través del
acercamiento a los fragmentos más pobres de la
comunidad.
En la Argentina, por ese entonces ya se perfilaba una
ruptura entre los teólogos de la liberación.
Básicamente, existían dos líneas principales
que podríamos caracterizar a través de las
siguientes figuras: la de Carlos Mugica y la de Juan
García Elorrio. Desde la perspectiva de Gillespie, las
ideas católicas radicales fueron propagadas por el primero
y desarrolladas por el segundo. Según Gutman, ambos
mantuvieron contactos con Tacuara. Mugica solía circular
por la zona de Barrio Norte y Recoleta, territorio indiscutido de
la agrupación nacionalista y además era profesor de
teología en la facultad de Derecho de la Universidad de El
Salvador, donde los tacuaristas eran mayoría. En el caso
de Juan García Elorrio, el vínculo se propiciaba a
través de su antigua amistad con
Ezcurra y mediante su relación con Joe Baxter (que
además vivía en Marcos Paz como
él).
El padre Mugica había nacido en el seno de una
familia de
clase alta,
hijo de un diputado conservador y de familia de ricos estancieros
bonaerenses, por parte de su madre. Habiéndose ordenado
sacerdote, en 1959, Mugica abordará la cuestión
social de una manera diferente a la de su tradición
familiar. A raíz de su especial interés
por la causa de los pobres, en los años siguientes
comenzaría a revertir la oposición al peronismo
arraigada en su estirpe. Según Gillespie, hay un
paralelismo entre la conversión al peronismo por parte de
Carlos Mugica y la inserción en el movimiento por parte de
jóvenes estudiantes. Ambos grupos,
eclesiástico y estudiantil, habrían experimentado
sentimientos de culpabilidad
por el antiperonismo de sus predecesores. Esa sensación
intensa de culpa no podría haber aparecido si no fuera por
los intentos de eliminación del hecho peronista que no
hicieron más que exacerbar la idea de persecución y
prohibición.
En los primeros años sesenta, el padre Mugica
conoció a Carlos Ramus, Mario Firmenich y Fernando Abal
Medina, alumnos del Colegio Nacional Buenos Aires
donde él estaba destinado en la pastoral. A mediados del
`66, el grupo Acción
Misionera Argentina, organizado por Mugica, y donde participaban
Firmenich, Abal y Ramus, emprende una misión a Tartagal,
Santa Fe. También participaron de la experiencia otros
militantes de la Juventud Estudiantil Católica, de la
Acción Católica y del Movimiento Familiar
Cristiano.
A la vuelta de la misión, el Padre Mugica le
explicaba a una joven militante:
"No hay tantas opciones. Está claro que la
revolución pasa por el peronismo, pero
quizás vos todavía no estés preparada para
eso. El peronismo es algo muy fuerte, hay que ser capaz de
asumirlo. Yo creo que deberías integrarte en la
democracia cristiana, para ir empezando de a
poco…"
Casualmente, por esos días, el grupo de
jóvenes católicos antes mencionado comienza a
distanciarse de las ideas de su, hasta entonces, mentor. La
disyuntiva no era nada más y nada menos que la violencia.
Carlos Mugica habría dicho "Estoy dispuesto a que me
maten pero no a matar". Así, el Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo y la Teología de la
Liberación debe enfrentarse con esa palabra tan
naturalizada: la
muerte.
Como resultado del dilema de entrar en la lucha armada o
no, un grupo importante del MSTM decide mantenerse al margen de
la guerra de
guerrillas. Ese será el rumbo del padre Mugica, que no
abandonará a sus "villeros" hasta el día de su
muerte.
Pues bien, volvamos a mediados del `66. A penas
terminada la misión en Tartagal, aquellos núcleos
de militantes católicos que mantenían sus
diferencias con Mugica sobre los métodos violentos,
comienzan a vincularse a Juan García Elorrio, un ex
seminarista cercano a John William Cooke. El peronismo estaba
entrando en las filas de la juventud católica.
En Cristianismo y Revolución, dirigida por
García Elorrio, el padre Benítez (quien
había sido confesor de Evita) escribe en relación
al secuestro de
Aramburu:
"¿Qué consecuencias debieron sacar
los jóvenes de semejante impunidad?
Que se persiguió al peronismo por sus aciertos, no por
sus desaciertos. Por otra parte, su gran propaganda
son los errores de los gobiernos posteriores. Estos errores,
que nuestros muchachos tienen a la vista magnifican al
peronismo, al que no lo tienen a la vista. […] Las ideas
revolucionarias de nuestros jóvenes dejan muy
atrás los ideales justicialistas. […] Estos
guerrilleros de misa dominical, que juzgaron y condenaron a
Aramburu, no conocieron por dentro al peronismo. Conocieron
por dentro al antiperonismo. Conocieron y padecieron- como
le decía- los desaciertos de los gobiernos posteriores.
Padecieron el galopante deterioro de la economía, la
entrega del país, el saqueo que nos están
haciendo los monopolios yanquis, la prepotencia de militares
que se constituyen árbitros supra constitucionales del
destino de la república como si les lloviera el cielo y
no siempre son modelos de
sobriedad."
Las palabras del padre Benítez, sin duda,
rescatan las ideas nacionalistas y especialmente
antiimperialistas que vinculaban al peronismo con aquellos
jóvenes católicos, responsables de la muerte de
Aramburu. Para el sacerdote peronista, la existencia de "estos
guerrilleros de misa dominical" se explica en función de
los "errores" del antiperonismo.
Retomando a García Elorrio, cabe mencionar que su
línea ideológica (explícitamente manifiesta
en su revista) estaba inspirada en las palabras de Camilo
Torres:
"La revolución no sólo está
permitida sino que es obligatoria para todos los cristianos que
vean en ella la manera más eficaz de hacer posible un
mayor amor para
todos los hombres."
García Elorrio combina las palabras de Torres
con la máxima del Che: <<el deber de todo
revolucionario es el de hacer la
revolución>>.
Durante los primeros meses de 1967, el Comando Camilo
Torres, comenzaba a organizarse. Juan García Elorrio
era su líder
espiritual y solían reunirse en el departamento de su
mujer, Casiana
Ahumada, en Ruggeri y Las Heras. A esas reuniones acudían
Mario Firmenich, Carlos Ramus, Fernando Abal Medina., el
cordobés Emilio Maza y Norma Arrostito, entre otros.
Ésta tenía 26 años, venía del PC, y
para ese entonces ya convivía con su novio Fernando Abal
Medina (muchos años después de la muerte de
Fernando, a Norma se la seguiría conociendo como "La
viuda" entre los militantes Montoneros). En ese ámbito se
discutían documentos
escritos por el Che Guevara
relacionados con la liberación de los pueblos de Asia,
África y América
Latina. Allí mismo se hablaba del ejercicio de la
violencia y del odio como sentimiento necesario para la construcción de las guerrillas de
liberación. Para estos militantes católicos no era
una tarea fácil asimilar lo indispensable de convertirse
en "frías máquinas de
matar". Como justificación ensayaban la
identificación entre el rencor hacia aquellos que someten
a los pueblos y la más grandiosa demostración de
amor hacia ellos.
"El Comando Camilo Torres tenía a mediados de
1967, unos treinta militantes de menos de veinticinco
años, divididos en células de
tres niveles distintos: un nivel de superficie, un nivel
intermedio y el nivel militar o especial. El Camilo usaba la
clásica organización en pirámide de muchas
organizaciones
revolucionarias, donde cada cual supuestamente, solo
conocía a sus compañeros de célula, a
su responsable y, si tenía una célula a cargo, a
sus subordinados. (…) No se suponía que sus militantes
tuvieran que ser cristianos; de hecho había algunos que
nunca lo habían sido, como Norma Arrostito. Pero la
mayoría estaba de acuerdo con las posiciones de la Iglesia
tercermundista, aunque iban más allá:
suponían que la violencia iba a ser necesaria para lograr
esos objetivos, pensaban en organizar una guerrilla rural en
Santa Fe o Tucumán y tomaban como modelo a la
Revolución
Cubana. También se identificaban con un peronismo que
todavía resultaba bastante vago y, en ese momento, no
aceptaban las consignas de Perón, que seguía
diciendo que había que desensillar hasta que
aclarara."
El 22 de agosto de 1967, el Camilo y la JP realizaron
una operación conjunta en conmemoración del
histórico renunciamiento de Evita y el secuestro de Felipe
Vallese.
A fines de 1967, cuando Norma Arrostito, Fernando Abal y
Emilio Maza se fueron a entrenar militarmente a Cuba,
comenzaron a cuestionar la conducción de Juan
García Elorrio porque consideraban que éste
imponía un liderazgo
indiscutido, como si fuera por derecho divino. A esa
división también se sumaron Firmenich y Ramus.
Más adelante se sumarían Carlos Hobert y Sabino
Navarro. La incorporación de este último resultaba
muy valiosa por su procedencia de clase obrera y familia
peronista; además mantenía contactos con sectores
combativos del peronismo (en 1968 participó del "Congreso
del Peronismo Revolucionario", junto a Cooke y Rearte).
Según el historiador Ernesto Salas, el grupo de
Córdoba (donde militaba Ignacio Vélez) ya se
consideraba peronista mucho antes que el grupo de Buenos Aires.
Fue también en 1968 que Montoneros nacía como
proyecto, pero
no es mucha la información que existe de su actividad
previa al secuestro de Aramburu.
Montoneros se da a conocer en mayo de 1970 mediante el
operativo "Pindapoy" (nombre que la
organización eligió para denominar al secuestro
y posterior ejecución de Aramburu). Según
Gillespie, sus fundadores, Fernando Luis Abal Medina y Carlos
Gustavo Ramus habían pertenecido a la ultraderechista
Tacuara. En cambio,
según el ex montonero Juan Gasparini el único que
realmente provenía de esa corriente era Abal Medina,
mientras que Ramus habría militado poco tiempo en
Guardia Restauradora Nacionalista. Para Gasparini en el
núcleo original, que se organizó a mediados del
´68 en Buenos Aires, convergían militantes de las
JOC (Juventud Obrera Católica) como Sabino Navarro o
Carlos Hobert; militantes de las JEC (Juventud Estudiantil
Católica) como Firmenich y a su vez, independientes de
izquierda como Capuano Martínez (aunque, Gillespie
considera que éste comenzó militando en la JEC). En
cuanto al brote cordobés, Gasparini lo describe como la
mezcla del cristianismo progresista y la izquierda nacional y
entre una larga lista destaca a Mariano Pujadas, Fernando Vaca
Narvaja y Susana Lesgart.
En la entrevista
con Gabriel Rot, los orígenes de Montoneros se presentan
de manera diferente, especialmente en lo que se refiere a Sabino
Navarro, a quien Gasparini ubica en el núcleo bonaerense y
sin duda Rot clasifica dentro del grupo de
Córdoba:
"El grupo Córdoba [de Montoneros] es mucho
más limpio, sin los claros oscuros que tienen, lo que
sería ya la estructuración de pequeñas
cúpulas y pequeñas burocracias. El grupo
Córdoba es el grupo que se va a cagar a tiros en La
Calera, es el que va a hacer… donde va salir el grupo Sabino
Navarro, y donde va a salir la izquierda peronista más
pura […] el grupo Capital va a
ser la burocracia de
Montoneros […] La influencia de Cooke es completa porque
aparte Cooke representa la relación entre lo que va a
ser el peronismo como Movimiento de Liberación y la
Revolución Cubana. Cooke representa eso."
CONCLUSIÓN
En líneas generales, la incorporación de
sectores cristianos al peronismo revolucionario no debería
resultar tan sorprendente, considerando el contexto de los
años sesenta. En primer lugar el nacimiento de la
Teología de la Liberación y del Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo, sin duda es un factor
determinante en la militancia católica juvenil orientada
hacia valores e
ideales revolucionarios. En segundo lugar, no es extraño
que en la Argentina la causa de los pobres se relacione
directamente con el colectivo peronista. Y en tercer y
último lugar, que en su segundo mandato, Perón haya
protagonizado un acalorado enfrentamiento con la Iglesia, no
quiere decir que el cristianismo y el peronismo fueran
excluyentes. De hecho, por entonces el pueblo argentino se
identificaba mayoritariamente con ambos.
Por ende, aquellos jóvenes católicos
involucrados en la justicia social, sencillamente desembocaron en
el peronismo revolucionario, sin que eso significara ninguna
contradicción. Claro que la identidad
peronista de algunos militantes resultó más
esperada que la de otros. Simplemente, aquellos de familias de
clase trabajadora ingresaban al peronismo revolucionario
más naturalmente que aquellos que pertenecían a
tradiciones patricias y/o antiperonistas. Aunque de todas formas,
el descrédito del liberalismo contribuyó
significativamente al proceso de ruptura con las
generación de sus padres y con respecto a sus preferencias
políticas. Asimismo, la peronización del
estudiantado (secundario y universitario) acompañó
al desarrollo del peronismo revolucionario, acercando sectores
disímiles y puliendo las antinomias a raja
tabla.
BIBLIOGRAFÍA
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Zanatta, Loris. Perón y el mito de la
nación
católica: Iglesia y Ejército en los orígenes
del peronismo(1943-1946). Buenos Aires : Sudamericana,
1999
Este trabajo forma parte de la tesis
presentada para la Universidad Di Tella "¿La Patria
Socialista? Un estudio sobre la izquierda armada
peronista".
Guadalupe Rojo
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